新年前后去日本旅游，运气好的朋友也许能在东京银座的闹市街角，或者奈良车站广场的行基菩萨像旁，偶遇一位“托钵僧”——头戴斗笠、脚上扎着绑腿、左手持钵、右手摇铃的“坊主”（日本对佛教僧侣的一般称呼）。

几年前，六岁的女儿在去成田山新胜寺“初诣”（新年首次参拜寺院）的路上，第一次看到托钵僧纹丝不动地站在路边，很好奇这一身“奇装异服”。在我的鼓励下，小女拿着一枚五百日元的硬币，怯生生地走到僧人面前。和尚手一低，小女踮起脚猛地把硬币往钵里一扔，转身就跑。

“他会动的！”女儿似乎受到了一点点惊吓，“他不是木头人！但他连‘谢谢’都没说，我可给了他五百块哦，能买一只Hello Kitty了！”上了两年幼稚园的小姑娘显然对僧人的“无礼”感到不满。

“和尚给了你种福田的机会，你应该感谢他！”我的解释反倒加重了女儿的疑惑。直到在新胜寺里看到一个个绣着Hello Kitty图案的护身符，突然大声说：“现在轮到你种福田了，我要那只粉色的！”

此后，每次看到托钵僧，女儿都会主动向我要钱，然后小心翼翼地放到钵里，再说一句“谢谢”。

托钵僧，是日本街头一道独特的风景线，以车水马龙为背景却端然地孤立于世间，超越了所有现代与后现代的行为艺术。

日本街头的托钵僧

一、从乞食到比丘：凡俗的耻辱与圣贤的坚忍

众所周知，日本僧人的“托钵”传自一衣带水的中国佛教，但追根溯源无疑是古印度的“乞食”与“比丘”之说。

刘宋元嘉年间来到中国的印度高僧求那跋陀罗（394-468）译出的《杂阿含》第九十七经讲了这么一个故事：

佛陀住在舍卫国祇树给孤独园，一天早上，持钵到舍卫城去乞食。一位年老体衰的婆罗门，拄着木杖拿着钵盂，也在挨家挨户乞食，远远看到释迦牟尼就说：“沙门瞿昙摄杖持钵，家家乞食；我亦摄杖持钵，家家乞食，我与瞿昙具是比丘。” 释迦牟尼回答：“所谓比丘者，非但以乞食，受持在家法，是何名比丘。于功德过恶，具离修正行，其心无所畏，是则名比丘。”老婆罗门听了大为赞叹，随喜佛陀后离去。

老婆罗门认为自己乞食，姓“瞿昙”的释迦牟尼也乞食，两人就都是“比丘”。但佛陀指出，所谓“比丘”并不仅仅因为乞食；虽乞食但受在家法之人，如老婆罗门，并不能称为“比丘”。

汉译《杂阿含》是最接近佛陀教诲的言论集之一，与南传巴利文经典《相应部》（Saṃyutta Nikāya）基本平行。上文中“比丘”一词的巴利文是“bhikkhu”（或其变体“bhikkhaka”），而与“乞食”对应的是其动词形态“bhikkhate”（词根√bhikkh）。如此，“比丘”是音译，意为“乞食者”，亦可意译“乞士”，如鸠摩罗什翻《大智度论》：“云何名比丘？比丘名乞士。” 所以，释迦牟尼强调的是，佛教的“比丘”特指那些出离功德过恶、正修净行且心无所畏的乞食者。

那么，是否可以从这个佛陀时代的故事推测，在公元前五、六世纪的印度，乞食是一种具有普世价值的高尚行为？不仅佛弟子乞食，婆罗门也流行乞食？答案是否定的。同样是《杂阿含》，第二七二经记载了佛陀关于“乞食”和“比丘”的更详细阐述：

世尊告诸比丘：“出家之人，卑下活命，剃发持钵，家家乞食，如被噤呪。所以然者，为求胜义故，为度生老病死、忧悲恼苦、究竟苦边故。诸善男子！汝不为王贼所使、非负债人、不为恐怖、不为失命而出家，正为解脱生老病死、忧悲恼苦。汝等不为此而出家耶？”

《杂阿含经》

这段话的意思是，佛陀告诉弟子们（比丘），出家人卑贱地活命，剃除须发，手持钵盂，到家家户户去乞食，就像被诅咒了一样。这样做的原因是，为了追求胜义，为了度脱生、老、病、死、忧、悲、恼、苦等等无边无际的烦恼痛苦；这样做不是因为帝王或盗贼的迫使、不是因为背负罪债、不是因为恐怖、不是因为性命之忧，而是为了真正解脱生、老、病、死、忧、悲、恼、苦。

由此可知，“剃发持钵，家家乞食”在古印度非但不是具有普世价值的崇高行为，反倒是“被噤呪”的，即为社会所极度不耻乃至能用来诅咒冤家的不赦之行。何为“噤呪”？《杂阿含》没有详述，但玄奘大师译《本事经》在论及相似内容时，补充了这一古老的咒语：

吾从世尊闻如是语：“苾刍当知！有二苦事最为难忍：一、剃须发，二、常乞求。所以者何？世间怨嫌兴呪诅者，作是愿言：‘愿彼贫穷，剃除须发，服故弊衣，手持瓦器，从家至家，行乞自活。’诸有净信善男子等，受持此法而出家者，非为王、贼、债主、怖畏之所逼切，非恐不活而舍居家，但为超度生老病死、愁叹忧苦、热恼等法，但为灭除纯大苦蕴。我诸弟子，求如是事，正信出家，为利自他，受持此法。……”

“苾刍”是梵语“bhikṣu”的另一种音写，意思同巴利文“bhikkhu”，即“比丘”。世尊（释迦牟尼）在这里告诫弟子们，“剃须发”和“常乞求”是世间最难忍受的两件痛苦之事，为什么会这样呢？因为世人在怨憎诅咒冤家时就祈祷：“希望他穷困潦倒，剃除须发，破衣烂衫，手持瓦器，挨家挨户乞食过活。”但是，出家修行的佛弟子坚持“剃须发”“常乞求”，不是因为受到世间法的逼迫，而是为了超度生、老、病、死等无量苦恼，实现自利与利他。所谓“自利”指乞食的比丘不必亲自参加劳作，就可方便地解决生存所需，既能降服骄慢，又能安心专注于修道；“利他”则是通过乞食与百姓接触，给凡俗以布施的机会，而行布施之人则可以借此积累善缘福报。所以，在印度佛教看来，乞食是比丘最正当的生活方式之一。

苻秦建元年间（365-384）来到长安（今西安）的罽宾三藏僧伽提婆译《中阿含·至边经》中也有“雷同”情节：

世尊告诸比丘：“于生活中下极至边，谓行乞食。世间大讳，谓为秃头手擎钵行。彼族姓子为义故受，所以者何？以厌患生老病死、愁戚啼哭、忧苦懊恼，或得此淳具足大苦阴边。汝等非如是心出家学道耶？”

“于生活中下极至边”意为生活在社会的极端最底层，这种生存方式即是“行乞食”，“至边”一词可以说比《杂阿含》所用“卑下活命”程度更甚。《中阿含》进一步确证了“剃发”和“乞食”是古印度一种“反社会”“反伦理道德”的恶劣行径，而佛陀教导弟子们要甘冒天下之大不韪行出家之法，原因就在于没有这种“出离”就不可能获得真正的解脱。

有意思的是，前述《杂阿含·二七二经》中的“（家家）乞食”和《中阿含·至边经》中的“（行）乞食”，所对应的巴利语是并不是《杂阿含·九十七经》中所用“比丘”词根“√bhikkh”的变形，而是另一个同义词“piṇḍolya / piṇḍola”，意为“依靠他人之食物/（而生存者）”。耆那教的《经造支分》（Sūyagaḍa）和《阿耶罗》（Āyāra）等重要经典则多使用“piṇḍolaga”一词，乞食也是耆那教信奉的一种可以消灭贪欲、长养善慧的修行方式。

实际上，乞食是共通于古印度大多数宗教流派的一种重要法门。婆罗门教遵循的人生“四行期”（梵行期、家住期、林栖期、遁世期）的最后一个阶段，就要求婆罗门舍弃一切财富，云游四方，以乞食为生，寻求解脱。所以，《杂阿含·九十七经》中向佛陀提问乞食者和比丘之同异问题的老婆罗门很可能正处于遁世期。虽然佛教和耆那教的乞食都同源于婆罗门教，但婆罗门崇尚的“梵我”信仰与佛陀的“无我”理念背道而驰，二者追求的终极解脱状态也大相径庭，所以释迦牟尼不认可乞食的老婆罗门为圣贤所敬仰的坚忍的“比丘”，而只能是凡俗所不耻的卑下的“乞食者”。

二、从比丘到托钵：无关乞食的禅宗公案

“钵”，一般指佛教僧侣使用的食器，像底平的大深碗，口略小。“钵”字是为了音译梵语“pātra”或者巴利语“patta”新造的汉字，即该字不存在佛典传来以前的汉文中，也就是不见于通常说的孔孟老庄之书中。“钵”表音，意为“盂”（一种盛液体的敞口器皿），所以有时亦可见合成音译与意译的“钵盂”一词，即所谓“梵汉双举”。这点可能出乎很多人的意料。事实上，“梵”“萨”“塔”“魔”“僧”“伽”以及“袈裟”等字词，都是为了翻译外来佛典新造的汉字，后来逐渐成了充斥平日生活的常用汉字。

检索汉文大藏经，如CBETA和SAT，可知“托钵”一词最早出现在北宋时期撰成的文献中，如著名的道原纂《景德传灯录》：“雪峰在德山作饭头。一日饭迟，德山掌钵至法堂上。峰晒饭巾，次见德山，便云：这老汉钟未鸣、鼓未响，托钵向什么处去……”

德山即唐末德山宣鉴禅师，峰是其弟子雪峰义存。这个故事后被称为“德山托钵”，属于“禅宗最难公案”之一。整个故事较长，这里只引了前半段，大意是：雪峰在德山处当厨师长，有一天开饭晚了，德山拿着钵去法堂，雪峰晒着饭巾看到德山就说：“这老汉，钟还未打鸣、鼓还未敲响（未到开饭时间），托钵到哪里去呢……”

宋以后出现“托钵”二字的佛典，大多是复述评点这则让“丈二和尚摸不着头脑”的公案或其相关语录。而在宋以前的佛教文献中，与“钵”有关的用法大多是“持钵”“衣钵”等，如前述《杂阿含·二七二经》中的“持钵”（对应巴利语是“pattapāṇi”）。也就是说，在翻自梵巴等外语的汉译佛典中，没有所谓的“托钵”一词；“托钵”极有可能是唐末禅宗僧人新造的一个术语或用法，最晚在北宋年间进入撰述文献并逐渐流传开来。

虽然说“托钵”与“持钵”仅一字之差，且汉语的“托”和“持”又是近义词，但两者的义涵却有着天壤之别。在古印度的文献中，“持钵”意味着“乞食”，两词的意思是等价的，因为手持钵的目的就是出门向他人乞讨食物，所以翻译而来的佛经中常出现世尊整理衣衫持钵进城乞食的情景描写。佛教传入中国后，尽管很多僧人一直努力保持释迦在印度的生活作风，却终究抵不过“入乡随俗”所要求的改革。从为了乞食的“持钵”到无关乞食的“托钵”就是一个很好的例子。

问题是，中国佛教为什么会出现与乞食无关的“托钵”？首先可以明确的是，在“德山托钵”的故事中，德山禅师手拿着钵（掌钵）去法堂，准备食用由雪峰义存掌勺的斋饭，这一场景显然是在自家寺院用餐，而不是去百姓人家乞食。

一般认为，早在东晋年间，汉地僧人就开始了耕种自养。鸠摩罗什的高足道恒在《释驳论》（约成书于405年）中批判了几种存在于僧侣间的“违法”行为，其中“或垦殖田圃，与农夫齐流”，指的就是部分僧人种地劳作的情况。因为在持戒者看来，自己种地或教他人种地的比丘都可能会下地狱——如四世纪后期竺佛念译出的律典《鼻奈耶》规定：“若比丘自手掘地、若教人掘地置是者，堕。”

虽然“排佛”的儒生们长期攻击僧侣“不织而衣、不耕而食”，但实际上，由于百姓自给不足难以提供食物、儒家纲常伦理歧视乞食而易生非议，以及避世群居于山林的僧众无处乞讨等等原因，自有汉人皈依佛教起，“乞食”这一释迦牟尼亲制的行为规范就不适用于中国。直到百丈怀海（约720-814）提出“一日不作、一日不食”的禅门清规，才真正确立起汉传佛教“农禅并重”的正统权威。或许正因为如此，略晚于《百丈清规》的“德山托钵”公案中，雪峰义存才有了“（假）托着钵向什么处去”的疑问。

三、从托钵到化缘：募款、欺诈与信教自由

托钵不等同于乞食，但中国和尚仍被称为比丘。在日本，托钵伴随着佛教传入，但很可能在一开始就开辟了新的模式。

奈良时代的行基（668-749）即使不是日本第一位也是东瀛最著名的托钵僧，这也许是经常有“坊主”在奈良车站广场的行基像旁伫立托钵的原因。行基为了建设防洪堤、桥路等基础设施以及营造东大寺等寺院，不仅在自己住处附近托钵，而且行至较远的地方。行基托钵除了乞食外，更主要的目的是向普通民众传法并筹集善款用于救济贫困或建设工程。由于行基对僧俗两界贡献巨大，745年朝廷颁赠他日本第一个“大僧正”称号，后又授其“菩萨”谥号。可以说，行基所托之钵已经不仅仅是僧侣的食具，更像是一只移动的功德箱。这种远游托钵劝导募化的做法，后被净土宗等日本佛教各派广泛采用为在民间传道布教、吸纳联结信众的重要方式。

日本奈良车站广场的行基铜像

然而，不以乞食为目的而以募款为主旨的托钵，很容易被教内外不法之徒利用成“假托佛钵”之名而行欺诈敛财之实。因此，1872年11月，日本教部省（明治时期管理宗教事务的中央部门）发布了托钵禁令。而中国，早在明朝初期，统治者就明令处置了“假托钵者”，太祖朱元璋于洪武二十七年（1394）颁布圣旨：“各处僧道多有假托化缘骗人钱钞的，恁僧道录司拿将来，将疏头来，看料治他，钦此。”（见于葛寅亮著《金陵梵刹志》，“疏头”指记录募捐内容或明细的册子）曾混迹于民间宗教社团的朱元璋深知不仅和尚而且道士也“假托化缘骗人钱钞”。

“化缘”一词的本意是教化之因缘或有情之根机，指众生有受教的因缘，所以佛菩萨现世说法，待因缘消尽，佛菩萨就入灭，如吴支谦译《撰集百缘经》：“有佛出世，号毗婆尸，游行诸国，化缘周讫，迁神涅槃。”虽然也可以把“化缘”与禅宗的“街坊化主”一职相联系——宋宗赜编《禅苑清规》把禅寺中负责游街说法以募化财物的僧人称为“街坊化主”，或单称为“街坊”“化主”——但很难考证神圣的“化缘”从何时起变成了一个与财物直接相关的“俗语”。朱元璋圣旨中批判的“假托化缘”无疑是较早的文献用例，僧侣和道士以“传法布道”等为借口收受钱财是带有欺诈性质的违法行为，该罚该治。然而，这个不出现任何“金银钱款”之字眼的“化缘”一词，很快成了人们表达“向他人求取财物”之意的不失体面的委婉“妙语”，被迅速应用于各种文体与场合，但早已与佛陀的教化本怀无关。

1881年8月，日本内务省发布了解除禁止托钵（化缘）的政令，但为了防止假和尚穿上僧装进行乞讨募款等欺诈行为，同时规定托钵时必须携带相关寺院的证件，称为“托钵证”。直到1947年实施《日本国宪法》，才以信教自由和政教分离为理由，取消了托钵时必须携带“托钵证”的规定。后来各大宗派虽然都针对现代社会制定了托钵的时间地点、形式威仪等具体准则，也有不少仍要求携带本派发行的“托钵证”，但都仅仅是宗教内部的规矩，再无任何法律与行政的强制性。

与此同时，日本法律禁止了乞讨行为。《轻犯罪法》1条22号规定对乞讨者或让人乞讨者处以拘留或罚款；《儿童福祉法》禁止利用儿童进行乞讨，违反者将被处以三年以下有期徒刑或一百万日元以下罚款或同时并罚；但街头的慈善募捐、僧侣托钵、收费表演等被认为是合法的特例。其中，判定僧侣托钵乞讨为合法的依据就是《宪法》所确立的宗教信仰自由与政教分离原则。也就是说，不管“托钵”是乞食活命还是化缘增资，在当代日本都是受到法律承认和保护的佛教之正行。

实际上，如今的托钵僧不再以乞食或化缘为主要目的，不管是个人独自站在闹市路口，还是成群结队行走于街头巷尾，甚至挨家挨户走访本宗的檀家信徒，没有请求之声、亦无感谢之词，仅仅在顾自地践行着佛制的修行法门，向内调服本心，虽然有时也被误解为“街头募捐”或“走访筹款”，但所托之钵一如既往地承载着释迦牟尼的慈悲和众生施主的喜舍。对偶遇的善男信女来说，布施捐款不是为获得溢美之词，而是为积攒己之功德，就像农夫春耕，不是为了田地而是为了秋收。这毋宁说是一种相互成就的修行艺术。