端午节是东亚文化中特有的节日，这一天人们吃粽子、赛龙舟，传统上还会饮雄黄酒、系五色长命缕、用艾草和菖蒲驱除蛇虫，除邪止恶。尽管这些节俗由来已久，人所共知，但为什么要这么做、端午节究竟因何而来，却至今众说纷纭。

现代学者中最早考证端午节起源的是闻一多，他在《端午考》一文中认定这原本是南方土著的习俗：“书传中关于端午的记载，最早没有超过东汉，而事实上吴越一带的开辟也是从这时开始的。因此我们可以推测，端午可能最初只是长江下游吴越民族的风俗，自从东汉以来，吴越地域渐被开辟，在吴越文化与中原文化的对流中，端午这节日才渐渐传播到长江上游以及北方各地。”他甚至认为这是“一个龙图腾族举行图腾祭的节日，简言之，一个龙的节日”。天文学家陈久金在此基础上提出“后世的端阳（午）节就是上古越人的年节”。刘晓峰则在《东亚的时间》中提出“夏至节是端午节最重要的起源之一”，“与夏至的阴阳变化观念结合，形成了端午节俗的基础”。

在关于端午节俗起源的说法中，民间流传最广的一种解释，是说龙舟、粽子都是为了纪念国破之后悲愤投江的诗人屈原。然而，屈原投江是公元前278年的事，但《史记·孟尝君列传》的记载证实，在此之前约五十年，北方的齐国民间就已盛行端午节相应的观念：孟尝君就因出生在五月初五而被视为“不利其父母”。这一禁忌直至七百年后的东晋时代仍然不变：后来的南朝名将王镇恶，父母也因其五月初五生而一度想过继给人，后来是祖父王猛想起孟尝君的事迹，将他留下，兵取名“镇恶”。

为什么五月初五这一天被赋予特殊意义？并且最初它还被视为带有不吉利的禁忌色彩？循着这个线索探究下去，我们会发现，端午节的起源背后隐藏着中国文化中的某些特殊意涵，也能看到在这些节俗背后的社会理念变迁。

恶节：术数思想下的端午节

有关端午节的记载最早出现在战国中期的齐国，这绝不是偶然的。因为端午节的诞生，追根究底，与术数思想有着密不可分的联系，否则就无法解释为何“五月初五”这一天被看作如此特殊、并被赋予神秘意义；而这种思想要到战国中期才逐渐成形，齐国正是其最为盛行的大本营，并最终催生出对中国社会影响极为深远的阴阳五行观念。

术数以往常被混同于巫术，但确切地说，它已经是一种比巫术理性得多的思维，因为术数尽管保留了某种神秘主义色彩，但却相信天意、自然节律都是可以通过数字来推算的，因而在其背后都存在着合理的秩序和规律性。陶磊在《从巫术到数术》一书中强调：“术数并不直接事神，而是以占卜的方式来探测神意。神性的削弱和淡漠，是术数区别于巫术的显著特征。”但将神意归纳为数字，就使数字本身也染上了神秘色彩，“五行”便是假定万事万物变迁均可用五种相互转换的力量来解释。

在先秦思想中，数字“五”因而极为重要，它几乎被视为阳数中的极数，而五月五日叠合了两个“五”，从术数的角度来看就属于“二刚相克”，阳气极盛，乃是一年之中最大的坎，蕴藏着特别需要谨慎对待的宇宙力量，如果不运用一定的方法驱灾除厄，将对人极其不利。

正因此，这一天才被视为“恶月恶日”的“恶节”或“毒节”，古人相信天地之间蕴藏的恶气、阳毒，由此达到极盛，而像孟尝君、王镇恶等这一天出生者，也才被迷信为与父母相克。《红楼梦》第四十二回，王熙凤提到女儿“生日的日子不好呢，可巧是七月七日”，刘姥姥说：“这个正好，就叫他巧哥儿，这叫作‘以毒攻毒，以火攻火’的法子。姑奶奶定要依我这名字，他必长命百岁。日后大了，各人成家立业，或一时有不遂心的事，必然是遇难成祥，逢凶化吉，却从这‘巧’字上来。”这意味着，七七两个阳数叠合的七夕这天，也被视为不祥，因而需要取名“巧”来压制灾厄性的力量。

但另一方面，正因五月五日是阴阳转换的关节点，阳气极盛，阴气始生（一如每天阳气最旺的时刻也是“午时”），故而端午午时之前也被视为最适合采药，或特别选载午月（五月）午日午时铸剑、炼镜，因为可以取其至极之阳气。术数观看来也可抵御象征阴气的兵灾。东汉应劭《风俗通》就已记载：“五月五日，以五彩丝系臂，名长命缕，一名续命缕，一命辟兵缯，一名五色缕，一名朱索，辟兵及鬼，命人不病瘟。”据东晋葛洪《抱朴子·仙药》：“肉芝者，谓万岁蟾蜍……以五月五日日中时取之，阴干百日……带其左手于身，辟五兵。若敌人射己者，弓弩矢皆返还自向也。”传吴道子《送子天王图》里的盾牌与唐代道因法师碑线刻里的盾牌，正面中央都以蟾蜍图案装饰，而端午这天捕获的蟾蜍，被认为法力尤强。

由此可以看出中国文化中特殊的节日观念：英语中的“节日”（holiday）源于“神圣之日”（holy day），是庆神之日；但在中国，过年（“年关”）、端午、七夕、重阳，却都被视为一年之中需要小心翼翼应对的关口，蕴藏着危险。也正因为端午是一个坎儿，所以北齐时还发生过这样的事：皇后穆邪利失宠于后主高纬，于是选择在五月五日这一天将自己的婢女冯小怜进献，号为“续命”。像系五色长命缕、饮雄黄酒等端午节俗，说到底都是为了免受神秘力量的侵害，与其说是欢庆，不如说是避灾，是一种厌胜的法术。

蒲慕州曾在《追寻一己之福——中国古代的信仰世界》中说：“中国古代宗教信仰中最根本而持久的目标是如何得到个人和家族的福祉，个人又如何能接触，甚或控制超自然力量。”对普通百姓来说，最日常的就是路途中的危险（空间禁忌）和择日（时间禁忌）了，很多事都需要选“黄道吉日”。但有些特殊的日子又是避不开的，在中国古代，像正月初一、五月初五这样的“重日”，多被视为“天地交感、天人相通的日子”，蕴含着神秘的力量，因此魏晋时就已在正月初一转置和附聚了许多以驱鬼、避邪、消疫、延寿为目的的活动，这些活动大致可分两类，一是设置厌胜之物，二是进食除疫之物，而目的都是为了“辟邪”和祈福。

这不仅是正月初一这一天而已，事实上，三月初三、五月初五、七月初七、九月初九均不例外，从这一意义上，端午节这一天为何具有特殊意义，单单孤立地考察这个节日本身或其节俗，是找不到答案的，因为它其实是术数思想对整个时间序列的设定。

理解了端午节背后所蕴藏的术数思想，便可看出它原本与所谓吴越文化、越人年节、猎头习俗均毫不相干，甚至也不是起源于南方，而是与阴阳五行等盛行于中原的文化基底有关。其节俗内涵之所以与南方（尤其长江流域）产生了如此紧密的联结，其实是在东汉末年以后，随着南方的开发而逐渐融合的结果。

九歌图中的屈原行吟画像

端午节为何祭拜屈原？

现在提到端午节，很多人第一反应联想到的，通常就是屈原、龙舟和粽子这“三位一体”，但在端午节的演变过程中，这些却都是较迟才添加进来的节俗内容，是一种地方化的变种。

在民间传说中，端午节是因祭拜屈原而来的说法一直盛行至今，然而可疑的是，关于端午节这天究竟纪念谁，文献中的记载彼此歧异。实际上，最先谈到端午习俗祭祀前贤的是东汉蔡邕的《琴操》，但他却说纪念的是春秋时的介子推，说他宁死不肯下山后，“文公哀之，流涕归，令民五月五日不得举发火”。除此之外，还有纪念伍子胥、曹娥、越王勾践、伏波将军马援、陈临等人的不同说法。

最早将端午节起源与屈原之死联系在一起的文献记载，出自东晋刘义庆的《世说新语》：“周时，楚屈原以忠被谗，见疏于怀王，遂投汨罗以死。后人吊之，因以五色丝系角条，于节日投江祭之。”南朝梁时吴均著《续齐谐记》延续了这一说法，记载更为详细：“屈原五月五日投汨罗而死，楚人哀之。每至此日，以竹筒贮米，投水祭之。汉建武中，长沙区回白日忽见一人，自称三闾大夫。谓回曰：‘闻君常见祭，甚善。但常年所遗，并为蛟龙所窃，今若有惠，可以楝树叶塞上，以五色丝抟缚之，此物蛟龙所惮。’回依其言。世人五月五日作粽，并带五色丝及楝叶，皆汨罗之遗风。”这解释了为何要在五月五日这一天纪念屈原，但这两处记载都只提到粽子，没提到龙舟，而他们所处的年代，距离屈原之死已有七百多年了。

虽然屈原崇拜自有其意义，但在端午节起源的问题上，学术界几乎普遍都否认了它与屈原之死有关，因为这既无法解释更早的文献记载，也不能解释为何屈原不是唯一在这一天受祭祀的前贤。刘晓峰强调“端午节并非起源于祭祀屈原，在古代岁时研究者中这已经是常识”。常建华《明代端午考》认为“辟邪、祛瘴疠表达的是竞渡的原始意义，纪念屈原是后世附加的”。人类学者张经纬认为“将粽子与拯救屈原联系起来，只是后世旁观者的一厢情愿”，进而主张端午习俗的起源与上古猎头习俗有关，“既然猎头者往往乘坐象形为‘龙’的战船，那么一切以‘龙’为敌的方式，无论象征（以兰草、菖蒲等剑状物象征斩杀蛟龙）还是物理（用雄黄等矿物毒杀虫、蛇）方式克制‘龙、蛇’，都会成为感到威胁一方，具有防御功能的厌胜之术。”

早有学者留意到，端午节这天纪念的屈原、伍子胥、曹娥等人，都具有水神的神格，他们不同寻常的死亡都与水有关。但与此同时，尽管如此，中国人还是普遍相信，之所以纪念屈原，是因为他的精神和道德人格感召着后人，因而才使中国人世世代代在端午这一天纪念屈原。这看起来很有几分道理，但却似是而非，甚至可说，正是这种儒家式的世俗化、道德化视角，阻碍着我们去真正理解端午节屈原崇拜、龙舟与粽子习俗的本源。

在屈原之前，更早受到崇拜的是另一位楚人——伍子胥，不仅他生活的年代比屈原足足早了两百年，而且一如《史记·伍子胥列传》明确记载的，他死后很快就被奉为神灵了：“吴人怜之，为立祠于江上。”但值得注意的是，在中国民间信仰的基底中，这些人之所以得到尊崇，与其说是因为其“精神”，倒不如说是其非正常死亡引起的恐惧。

在有关端午节的论述中，似乎只有民俗学者刘晓峰著《端午》一书提到了屈原崇拜是因对怨灵的巫术信念而来：“古有悼厉之俗，认为那些横死的人魂魄不散，多立祠祀之。楚国又是一个巫风盛行的地方。屈原赴水而死，不仅死法上属于横死，而且因为他的身世引人同情，所以大概在楚国当地，思慕屈原的民众很可能早就把屈原看成‘水仙’，已经有了相应的纪念仪式。”他也注意到日本天平胜宝五年（749年）的一条记载，谈到屈原“其灵化而为鬼神，为天下做旱涝疫气之灾，或梦想诲曰，为天下作不祥之灾者，皆我灵气所成。欲消灾者，五月五日于罗水祭我灵者，即消灾矣”，但他并未加以延展，而认为这“多少有些变形，多了屈原灵化鬼神，兴灾求祭的内容，可以说是日本版的屈原传说”。

但这其实很可能是屈原传说更原始真实的版本，试比较另一现象：中国人心目中的战神形象，大多是失败的英雄。许地山在《道教史》中一针见血地指出：中国的武神，如秦汉祀蚩尤，六朝祀项羽、刘邦，宋以后祀关羽，今加祀岳飞，从原始的思想看来，多半也是因为他们都是死于非命，不必是因为他们的功劳。人类学家梁钊韬在《中国古代巫术》中赞同这一分析思路，因为只有巫术理念才能解释这一现象：非正常死亡的人灵魂不得安宁，会变成强大的怨灵，搅扰生者的世界，因而必须用法术镇魂，或向他献祭来加以安抚，进而将其祀奉为守护神，从而使社会共同体获得安宁。

英国人类学家詹姆斯·弗雷泽在《魔鬼的律师：为迷信辩护》中道出了这种巫术思维的逻辑：“无论朋友还是敌人，所有死于暴力的鬼魂在某种意义上说都是一种社会的危险，因为他们的脾气自然会变得乖戾，很容易会遇见第一个人就和人家冲突，不去辨别有罪还是无事”，中国人又相信，人与鬼的界限“非常不明显”，因而“这种物质和精神世界间的永恒交流，是灾祸和幸福的共同根源：离开了人世的幽灵用一根铁杖或是金杖控制着人们的命运。人们在它们身上寄予希望，但也受到惊恐”。这样，唯一的解决之道就是“保证鬼魂的亲善和帮助，避免鬼魂的愤怒和凶暴攻击，这是他们宗教仪式的第一个、也是最后一个目的”。

日本学者梅原猛曾写过《怨灵的谱系：日本文明的基础》一文，解释怨灵是“被怨恨或复仇欲望占据的灵魂”，日本人长期以来都认为“死于某种深刻不幸的人的灵魂会永远徘徊，不能安息，对生者的世界充满怨恨”，而“这个观念，在古代中国和整个原始世界就已经存在了”。自先秦以来，这样的事例记载史不绝书，盛行于整个东亚。事实上，日本的“学问之神”菅原道真就与屈原十分相似：他才学渊博，一度受宇多天皇重用，最后却被贬谪至偏远的太宰府，悲愤而死。在他死后，宫中出现一系列怪事，连当初陷害他的主谋也遭雷劈死。自此，菅原道真被视为平安时代三大怨灵之一，人们为安抚他而建立神社供奉，升格为神。

这种特殊的亡灵被称为“厉鬼”——他们通常或是含冤而死，或是死后无后嗣祭祀，“这样的鬼神因死后无法得到安息，便来到人世进行报复或采取各种手段，以期得到祭祀”。在这样的观念中，生死两界并不是绝对分离的，死者与生者仍然在互动，亡灵可以赐福，也可以施害，而其中最危险、灵力最强的无疑就是“怨灵”或厉鬼，因为他们既有灵力，也有着复仇的强烈“动机”。

别说是怨灵，在战国时代逐渐世俗化的中国人眼里，甚至死去的祖先也“已经从上天的超自然保佑者转变为可能有害的存在”，因而人们营造墓葬，为死者提供生前的各种享受，设法让生死两界分开，目的就是“防止死者的灵魂回到生者世界游荡”。万志英在《左道：中国宗教文化中的神与魔》中指出，东周时代的中国人常常因为死后仍在人间游荡的亡魂而感到害怕，“崇拜祖先的一大主要目的是使死者待在自己应在的地方”，而那些“寿数未尽”夭折或凶死的人尤其危险，他们化为厉鬼后，可能给活人带来疾病乃至死亡，这些“无法从子孙处获得适量供品的不幸者可能会回到凡间寻找食物”。

汉学家艾兰将这一信仰概括如下：“中国的宗教至少是建立在三个基本原理之上：人死后继续存在，对生者发挥力量，需要从生者那里得到食物养料。”在围绕着屈原祭祀的端午节俗中，这都呈现无遗：人们相信屈原灵魂不死，也持续影响着生者，而为了安抚或回馈他，就需要献上祭祀的供品，那就是粽子。

龙舟与粽子：招魂的仪式

屈原时代的楚国，原本是一个巫风浓厚的国度，《楚辞·招魂》据说就是宋玉哀怜屈原“魂魄放佚”，因作以招其生魂，但历来也有人主张这就是屈原本人所作。无论如何，这都体现出楚地的思想世界：人死之后，不可游荡人间，成为孤魂野鬼，务须用仪式加以安抚，“魂兮归来”，这样亡灵和生者才能各得其所，相安无事。值得注意的是，这首长诗中还详细叙述了供奉给亡灵的丰盛食物，如“稻粢穱麦，挐黄粱些”。

缅甸的克伦人相信横死者的幽灵在大地上游荡、彷徨，可能作祟偷走别人的灵魂，而人们安抚这些亡灵的祭物，则是红、黄、白三色米，把篮子留在森林里，祷告他们不要搅扰生者：“树上摔死的鬼魂、饿死鬼的鬼魂、老虎吃掉、毒蛇咬死鬼的鬼魂、挨刀死鬼的鬼魂、麻疹霍乱死鬼的鬼魂、麻疯病死鬼的鬼魂，噢，不要虐待我们，不要抓走我们的人，不要伤害我们！噢！呆在这个树林里吧！我们会将红米、黄米、白米拿到这里来给你们吃。”在古代世界，这可说是相当普遍的心态。古突厥语yog就兼有“食物”和“追悼”两义，柯尔克孜语中ax通常指“饭食”，但也有“祭典”之义。

值得注意的是，中国古人相信人有两种灵魂，即肉体的“魄”和灵界的“魂”，只有“魂”才是祖先崇拜的对象，因而只有“招魂”而无“招魄”。这方面，一些边疆少数民族留存至今的习俗可以参照，人类学者温春来曾解释：“彝族认为人有三个灵魂，一个在墓地，一个回到老祖宗的地方，一个进祠堂，享受子孙的供奉。人死后，要把一个灵魂招附在草根上，以此取代已逝的躯体，用红、绿丝线分别代表男和女，根据死者的性别，选择恰当的丝线。同草根一起装入刺竹做的竹筒里，此即竹主，同时放入竹筒内的，还有一些吃食、猪牛羊三牲的一点肉、些许盐巴、茶叶、羊毛等，接着把竹筒装进篾里。也有的地方刻木，将魂招在木板上，此即木主。木主、竹主都要放进祠堂，逢年过节用酒、茶、肉祭祀。”

不难看出，这与《续齐谐记》提到的“以竹筒贮米”、“以楝树叶塞上，以五色丝抟缚之”不无相似之处。之所以是“五色”，很可能与五行术数观念有关，而“楝叶”却是因为在巫术传统中，这被视为具有辟邪的功效。在亚洲的热带、亚热带地区，这是一种用途广泛、药用价值很高的植物，因而受到普遍喜爱甚至尊崇，古话所谓“凤凰非梧桐不栖，非楝实不食”恐怕也是由此而来。现代民俗学者已经发现，粽子的起源与楝树这种南方民间的药用植物渊源颇深，楝叶和五色丝带一样，都起到了驱邪避灾的作用。

对屈原这样受了极大冤屈的伟大人物，灵力自然也非常人可比，当地社会自会觉得需要更隆重的仪式才能安抚其灵魂。就像对待祖先一样，人们的态度是矛盾交织的：既尊崇之，希望得到其保佑；又希望他的灵魂得到安抚，不要游荡在世间，为害一方。棘手的是，屈原的灵力可能格外强大，因而必须通过谨慎的仪式，确保其灵魂留在冥界，作为契约，生者则答允给予持续的食物供养，使他免于饥饿。

要将亡灵送往彼岸世界，需要一系列过渡仪式。法国民俗学家阿诺尔德·范热内普发现，在世界各地的文化中，都曾将这个来世的彼岸世界想像为一个“亡人之岛”，因而不约而同地认为亡灵前往那里需要船或桨，“因为亡者都必须经历一段路途，相关的生者都小心地为他们准备一切路上所需物品（如衣物、食品、武器或工具），以及那些具有巫术-宗教意义的东西（护身符、咒符、符号等）。这一切都是为了保证亡者旅途安全，被顺利接受到新地方，如同生者旅行一样。”在这仪式中，“共餐和纪念餐是绝对不可少的‘最后一口饭’之礼”，一旦安送他们进入亡灵世界，就可以达成一个目的：帮助生者摆脱一个具有强烈报复欲望的永久敌人。

这种“逝者之船”的萨满教礼仪在整个东亚、东南亚都普遍可见，一些学者推断中国古代的“海外三神山”其实就是“原初家乡”神话化的结果。神话学家伊利亚德在《萨满教：古老的入迷术》中认为，这些礼仪表明，人们相信“这艘船会带着死者的灵魂回到祖先最初出发的家乡”，悼念者把供给死者的食物运到冥界，而这种仪式性的船只还有三重含义：（1）用来驱逐恶魔或疾病的船只；（2）“从空中穿过”寻找病人灵魂的船只；（3）带领逝者灵魂去往冥界的“神灵船只”。

人类学者罗杨在《他邦的文明》一书中考察了柬埔寨吴哥的习俗：当地印度教婆罗门祭司阿加相信，如果其老师的灵魂生气，那么需要做一种叫“给食物”的仪式加以安抚，它与祭祀祖灵的仪式不同，需要在屋外做，且准备的食物、酒水越丰盛，越能安抚亡灵，没有献够食物，来年庄稼就会歉收。这些食物中，常有十九个或九个米饭团子，象征每个人的十九个灵魂，称作“灵魂之米”，因为人们相信，“人的生命就像谷种，死亡既是终结又是另外一段人生旅程的开端，生一死一生就像稻米生长的无尽循环。”

在柬埔寨，亡人节是每一年里除了新年之外最盛大的节日，通常在公历九月下旬开始，持续十五天。由于米饭团子是亡人节必备，当地称这个节日为“puenben”，意思是扔米饭团子。在这个周期的最后一天早上，村民一起将造型各异的小船放入水中，寓意让祖先的亡灵在接受了后辈一年一度的功德与和尚们的超度之后，安然归去。据澳大利亚人W.G.Burchett《沿湄公河而上》所记载的20世纪中期所见，早先这个送水仪式持续三天，高潮部分就是赛龙舟：“人们在船头漆上金色眼镜，为了给赛船增添生命力。船上供起米饭和水果来祭祀水神和土神。随后在和尚的铜锣和蛇皮鼓声中，赛船都下水，并向首都划去。”

龙舟与粽子虽然常被视为中国独有的节俗，但它同样可以在这更广阔的文化脉络中加以比较，深化我们对它的理解。正因为孤立地看待端午节俗，有些学者才误以为起初“本来是为了在阴阳转换的季节点，通过龙舟竞渡来激发人们的力量，调动人们的情绪，鼓舞人们的斗志，增强抗御疾病的能力”，强调“龙舟竞渡，其竞与争显然是节俗中的核心内容”。但这不如说已经是晚近世俗化之后所衍生出来的意涵，与其本意早已离题万里。

湖南《辰溪县志》、《沅陵县志》均有当地以五月初五为小端午、十五为大端午的说法，这可能正是因为这一仪式在传统上一如柬埔寨一样持续多日。不妨这样推断：龙舟和粽子原本是中国南方社会对亡灵加以安抚、招魂的仪式组成部分，并不只针对屈原，因而像伍子胥、曹娥等人都曾得到祭奠，但至此到唐代，屈原已后来居上，故唐人文秀有诗称“节分端午自谁言，万古传闻为屈原”。屈原的神格最终超越伍子胥、曹娥，可能是因其崇拜流传的地域更广，但也可能是因其经历更能引发后人的共鸣。

这种仪式本身，原本与那种因术数理念而生成的端午节并无关联，但当两汉魏晋之后，南方逐渐得到开发，两者却开始出现融合，原因或许在于其本身都带有消灾驱邪的因素，端午作为阳气极盛之日，原本也“辟鬼”，这与送亡灵的心态暗合。事实上，先秦时北方也有在招魂仪式，但却是在三月初：“郑国之俗，三月上巳之日，此两水（溱水、洧水）之上，招魂续魄，拂除不祥。”（《诗经》东汉薛汉注）这与古人的另一种观念相通：大地回春象征着死而复生，这种招魂的目的并不是为了将生死两界隔绝，让亡灵安心待在冥界。

这种用船送走亡灵的习俗，盛行于南方，因而北方各族历来没有端午节竞渡的习俗，依旧保留饮雄黄酒、系五色丝的风俗，后世倒是添加了射柳、打马球的习俗。明尤侗等撰《帝京景物略》卷二：“五月五日之午前，群入天坛，曰避毒也。过午后，走马坛之墙下。无江城系丝段角黍俗，而亦为角黍。无竞渡俗，亦竞游耍。”足见现在熟知的屈原、龙舟、粽子这“端午节神圣三位一体”，至迟到明代仍是南方的地方性习俗，而大体为北方所无。

随着时代的演进，人们逐渐遗忘了端午节的本源，而龙舟、粽子这样早先安抚亡灵的色彩也慢慢淡化，变成了一种世俗化的娱乐活动。这可能是因这些节俗内容被添加进端午节的南北朝时期，纪念亡灵的功能就被佛教盂兰盆节、中元节分流了，到后来这一原本南方色彩明显的节俗意涵，反而变得晦暗不明。但无论端午节的内涵如何变化，有一点是始终不变的：它象征着中国人在时序流转中，积极地应对影响自身的不可见力量，追寻现实生活的福祉。

参考书目

陶磊《从巫术到数术：上古信仰的历史嬗变》，山东人民出版社，2008年

刘晓峰《东亚的时间——岁时文化的比较研究》，中华书局，2007年

刘晓峰《端午》，生活·读书·新知三联书店，2010年

张君《神秘的节俗：传统节日礼俗、禁忌研究》，广西人民出版社，2004年

艾兰《早期中国历史、思想与文化》，杨民译，商务印书馆，2011年

万志英《左道：中国宗教文化中的神与魔》，廖涵缤译，社会科学文献出版社，2018年

弗雷泽《魔鬼的律师：为迷信辩护》，阎云祥、龚小夏译，东方出版社，1988年

米尔恰·伊利亚德《萨满教：古老的入迷术》，段满福，社会科学文献出版社，2018年

罗杨《他邦的文明：柬埔寨吴哥的知识、王权与宗教生活》，北京联合出版公司，2016年